Mi visión del mundo: Liberalismo falibilista con inquietud metafísica

Ya no podemos sostener, sin cierta ingenuidad, nociones fuertes de Verdad, Dios, Naturaleza o Ser como fundamentos indiscutibles del conocimiento y de la vida política. Porque toda pretensión de acceder a ellas de manera definitiva parece exceder las capacidades del ser humano, una criatura finita, situada históricamente y condicionada por el lenguaje.

No accedemos a un “objeto en sí” desde una mirada transparente, pero tampoco creamos arbitrariamente la realidad desde un sujeto omnipotente. Entre ambos extremos defiendo un realismo crítico donde existe una realidad independiente de nuestras representaciones, pero nuestro acceso a ella está mediado por conceptos, lenguajes, modelos, intereses y formas históricas de interpretación. La circularidad entre pensamiento, lenguaje y mundo no es necesariamente un vicio lógico; es una condición estructural de nuestro conocimiento.

La verdad, en este contexto, no tiene que desaparecer. Lo que debe desaparecer es la ilusión de poseerla de una vez por todas. Podemos entenderla como un horizonte regulativo, algo hacia lo que nuestras creencias pueden aproximarse mediante contraste, argumentación, experiencia y corrección de errores, aunque nunca podamos garantizar que hemos alcanzado una formulación definitiva. Una creencia puede ser más verdadera, más coherente, más predictiva o estar mejor justificada que otra sin convertirse por ello en una certeza absoluta.

El resultado no es relativismo, sino falibilismo: la convicción de que podemos estar equivocados incluso cuando disponemos de buenas razones para creer lo que creemos.

Falibilismo: entre ciencia, metafísica y libertad

Conviene distinguir entre distintos grados de falibilismo. Existe un falibilismo metodológico, propio de la ciencia, que acepta que las teorías son revisables, que los modelos simplifican la realidad y que ninguna observación está completamente separada de los conceptos con los que la interpretamos. La ciencia no necesita ser infalible para ser extraordinariamente eficaz. Su fuerza reside precisamente en haber construido procedimientos institucionalizados para detectar errores, comparar hipótesis, reproducir resultados y someter las afirmaciones a contraste.

El problema aparece cuando este éxito metodológico se transforma en cientificismo, la extrapolación ilegítima de los métodos de las ciencias empíricas hacia cualquier pregunta humana. Que podamos explicar determinados mecanismos físicos, biológicos o psicológicos no significa que la ciencia, por sí sola, pueda decidir qué debemos valorar, qué constituye una vida buena, qué sentido tiene la existencia o si la experiencia de libertad puede reducirse sin resto a una descripción causal.

El falibilismo filosófico o metafísico es más radical. No solo cuestiona determinadas teorías, sino también algunos de los presupuestos desde los que construimos teorías: causalidad, espacio, tiempo, identidad personal, relación mente-cuerpo, necesidad, libertad o incluso las condiciones de posibilidad de la propia racionalidad.

Pero aquí aparece una dificultad inevitable: si cuestionamos todos nuestros principios, ¿con qué criterio juzgamos nuestras afirmaciones? La respuesta no puede ser una demostración absoluta sin caer en contradicción. Solo podemos apelar a criterios provisionales pero exigentes: coherencia, capacidad explicativa, fecundidad, contraste con la experiencia, compatibilidad con otros conocimientos y disposición a revisar nuestras conclusiones.

El falibilismo, por tanto, no consiste en afirmar que “todo vale”. Consiste en aceptar una jerarquía provisional de justificación: leyes y regularidades empíricas, teorías, hipótesis, creencias razonadas, opiniones, intuiciones y prejuicios no tienen el mismo peso epistemológico. La ausencia de certeza absoluta no implica igualdad entre todas las afirmaciones.

De aquí nace una actitud de sospecha permanente que no desemboca necesariamente en nihilismo, sino en humildad epistemológica. Debemos exigir razones aun sabiendo que ninguna demostración humana está completamente fuera de toda posibilidad de revisión.

Esta cuestión se vuelve especialmente interesante al abordar el libre albedrío. Tanto el determinismo metafísico fuerte como una concepción libertaria de la voluntad pueden terminar apelando a misterios que no sabemos resolver. El primero suele asumir como evidentes conceptos como causalidad universal, necesidad o clausura causal, y después utiliza esas premisas para declarar ilusoria la libertad. El segundo corre el riesgo de imaginar una voluntad completamente acausal cuya naturaleza resulta igualmente oscura.

El compatibilismo ofrece una solución mínima y pragmática: somos libres cuando podemos actuar de acuerdo con nuestras razones, deseos y deliberaciones sin coacción externa relevante. Que esos deseos tengan causas no elimina necesariamente la libertad; forma parte de lo que somos. No necesitamos un milagro metafísico para distinguir entre quien actúa voluntariamente y quien actúa bajo amenaza, manipulación o violencia. Así puede preservarse una noción razonable de responsabilidad moral sin pretender haber resuelto definitivamente el misterio de la voluntad.

Ciencia, poder y límites

La ciencia merece respeto precisamente porque no necesita ser una religión. La práctica científica real está atravesada por instituciones humanas, incentivos económicos, búsqueda de prestigio, rivalidades académicas, sesgos de publicación, dependencia de financiación, modas intelectuales, jerarquías profesionales y, en ocasiones, dinámicas de conformismo o exclusión. Reconocer estos factores no invalida la ciencia. Al contrario, explica por qué necesita mecanismos de autocorrección.

Por eso conviene distinguir entre ciencia y autoridad científica. Una teoría no se vuelve verdadera porque la defienda una mayoría, pero tampoco deja de ser racionalmente relevante porque exista consenso. El consenso científico puede ser una evidencia importante de convergencia entre investigadores, métodos y datos, aunque nunca deba convertirse en argumento de autoridad.

Esto es especialmente importante en sistemas complejos. En ámbitos como el clima, la economía, la epidemiología o determinados problemas sociales existen modelos, estimaciones, incertidumbres, dificultades de medición y variables difíciles de aislar. Reconocer esa incertidumbre no obliga a negar las conclusiones disponibles; obliga a expresarlas con un grado de confianza proporcional a la evidencia. El lenguaje correcto debería ser, por tanto, el de probabilidades, intervalos, modelos, escenarios y grados de confianza, no el de certezas sacerdotales.

La ciencia es una herramienta potentísima dentro de su dominio. Precisamente por eso debemos impedir que su autoridad metodológica se convierta en autoridad moral, política o metafísica.

Religión, arte y filosofía: otras formas de sentido

Frente al cientificismo, existen otras formas de relación con la experiencia: la contemplación mística, la narrativa cultural, la imaginación artística, la sensibilidad estética, la experiencia corporal, la reflexión filosófica y la investigación empírica. No todas responden a las mismas preguntas ni utilizan los mismos criterios de validación. El error consiste en exigir a cada una aquello que solo otra puede proporcionar.

La religión presenta, en este sentido, una doble dimensión. Por un lado, puede convertirse en pistis ventrílocua de poder, dogma revelado, autoridad institucional, moral heterónoma y utilización política de la promesa de salvación. Cuando una institución afirma poseer una revelación definitiva y exige obediencia sobre esa base, el problema no es únicamente epistemológico, sino también ético y político.

Por otro lado, la experiencia religiosa contiene una dimensión que no debería despacharse simplemente como superstición: la experiencia del misterio, la conciencia de la finitud, la nostalgia de absoluto, el deseo de trascendencia, la gratitud, el amor y la confrontación con la muerte.

No necesito convertir esas experiencias en proposiciones metafísicas verdaderas para reconocer su profundidad humana.

La teología filosófica puede formular argumentos interesantes sobre Dios, pero no deberíamos confundir una cadena de inferencias con una demostración definitiva. El paso desde un principio explicativo abstracto hasta un Dios personal, providente y moralmente legislador exige habitualmente premisas adicionales que no se siguen automáticamente de la primera conclusión.

El arte ocupa otro territorio. No necesita demostrar literalmente aquello que explora. Su potencia reside precisamente en poder experimentar con posibilidades de existencia sin convertirlas necesariamente en doctrinas. La mímesis, la tragedia, la comedia, la ficción, la música, la poesía o la pintura permiten explorar el deseo, la violencia, la locura, la belleza, la muerte, la trascendencia y el absurdo. El arte es un laboratorio de posibilidades humanas.

También aquí existe una dimensión institucional: museos, academias, galerías, críticos, mercados y movimientos artísticos participan en la definición social de aquello que se considera legítimamente “arte”. Pero esa institucionalización no agota su potencia. El arte conserva su capacidad de incomodar, provocar, romper límites y producir catarsis.

La filosofía ocupa un espacio intermedio. No es una ciencia empírica ni una revelación. Es una gnosis racional sin garantía de infalibilidad que formula preguntas, examina conceptos, descubre contradicciones, desmonta falsos ídolos naturales, culturales y morales y obliga a hacer explícitos los presupuestos ocultos de nuestras creencias. Su función no consiste necesariamente en proporcionar respuestas definitivas, sino en impedir que aceptemos demasiado fácilmente las respuestas que ya tenemos.

Ética: ni dogmatismo ni relativismo

Si abandonamos los fundamentos morales absolutos, aparece una dificultad: ¿qué queda de la ética? No creo que solo existan dos posibilidades, objetivismo fuerte o subjetivismo absoluto. Podemos defender una concepción intersubjetiva y falibilista de la normatividad.

Nuestros conceptos morales nacen en prácticas humanas, pero no por ello son arbitrarios. Podemos justificar normas apelando a razones que otros agentes pueden comprender, discutir y eventualmente aceptar. La deliberación moral puede progresar aunque no dispongamos de un fundamento metafísico último.

Esto exige distinguir cuidadosamente entre ser y deber ser, entre descripción y prescripción, entre normalidad y norma. Que algo sea frecuente no significa que sea bueno; que una mayoría lo apruebe tampoco lo convierte automáticamente en justo.

Una sociedad liberal debe aceptar que los desacuerdos morales profundos son inevitables. Por eso su objetivo no debería ser producir una comunidad perfectamente virtuosa, sino crear condiciones en las que personas con concepciones diferentes de la vida puedan coexistir sin destruirse mutuamente.

Mi propuesta puede resumirse como una ética mínima de bienes líquidos. Es decir, existen ciertos bienes políticos básicos como la integridad física, libertad, seguridad jurídica, autonomía, posibilidad de asociación y ausencia de crueldad y abuso que merecen protección, pero más allá de ese núcleo debemos desconfiar de cualquier poder que pretenda imponer una única concepción de la felicidad.

La sociedad puede persuadir, educar y criticar. No debería convertirse en tutora permanente de adultos.

Liberalismo: una política de la falibilidad

El liberalismo que defiendo no se fundamenta en la supuesta bondad intrínseca del individuo, del mercado o de la mayoría. Parte de una premisa más humilde: los seres humanos somos falibles y el poder amplifica las consecuencias de nuestros errores. Por eso debemos desconfiar de toda concentración excesiva de poder, venga de una aristocracia, una corporación, una iglesia, un Estado, una mayoría electoral o un movimiento que se considere representante exclusivo del pueblo.

La democracia liberal no es valiosa porque la mayoría sea sabia o moralmente buena. Las mayorías pueden equivocarse, perseguir minorías y dejarse arrastrar por entusiasmos colectivos. Su valor reside, en buena medida, en que puede incorporar mecanismos de corrección, alternancia, división de poderes, libertad de expresión, pluralismo, tribunales independientes, derechos fundamentales, prensa libre y límites constitucionales. La Constitución no debería ser una máquina para realizar todos nuestros ideales, solo un freno contra nuestra capacidad de convertir los ideales en instrumentos de dominación.

La política liberal es, en este sentido, una política de la desconfianza institucionalizada. No presupone que encontraremos gobernantes perfectos; diseña instituciones para limitar el daño que pueden hacer los imperfectos.

Economía: mercado, propiedad y límites

El capitalismo puede generar situaciones genuinas de suma positiva, incentivos, intercambio voluntario, especialización, inversión, innovación, acumulación de conocimiento y aumento de productividad. El mercado ha demostrado una extraordinaria capacidad para coordinar información dispersa y generar riqueza.

Pero de ahí no se sigue que todo mercado sea justo ni que toda intervención sea necesariamente perjudicial. Existen externalidades, monopolios, bienes públicos, asimetrías de información y situaciones de poder de negociación desigual que pueden justificar una intervención estatal limitada y cuidadosamente diseñada.

Por eso mi posición no es “mercado contra Estado”, sino mercado como mecanismo general de coordinación y Estado como instancia subsidiaria de corrección y garantía.

El Estado mínimo que defiendo no es necesariamente un Estado microscópico. Es un Estado cuya intervención debe poder justificarse mediante razones públicas como proteger derechos, garantizar seguridad jurídica, corregir externalidades, proporcionar determinados bienes públicos y evitar concentraciones de poder incompatibles con una sociedad libre.

La crítica vale en ambas direcciones. La izquierda puede caer en una demonización simplista del capital, confundiendo desigualdad con explotación y beneficio con abuso. La derecha liberal puede cometer el error contrario y tratar toda regulación como una agresión a la libertad y olvidar que los mercados también producen concentraciones de poder.

El liberalismo consecuente debe desconfiar tanto del poder económico sin contrapesos como del poder estatal sin límites.

Ideologías, izquierda, derecha y nuevas ortodoxias

Las ideologías son sistemas de símbolos que simplifican la realidad y orientan la acción colectiva. En ese sentido, son inevitables. El problema comienza cuando dejan de ser mapas provisionales y se convierten en cosmovisiones inmunes a la evidencia. Una ideología puede entonces convertirse en falsa conciencia que selecciona los hechos que confirman su narrativa, redefine las objeciones como prueba de hostilidad y transforma a los adversarios en enemigos morales.

La izquierda contemporánea puede caer en un autoritarismo virtuoso cuando interpreta la política como una lucha entre inocentes y culpables, reduce fenómenos complejos a estructuras únicas de opresión y utiliza categorías identitarias como herramientas incuestionables de clasificación moral. Conceptos legítimos como discriminación, desigualdad, emergencia ambiental o violencia pueden perder capacidad analítica cuando se utilizan como consignas capaces de justificar cualquier intervención.

Pero la crítica debe ser simétrica. La derecha conservadora puede caer en su propia forma de dogmatismo: moralismo, nacionalismo excluyente, nostalgia de una comunidad homogénea que probablemente nunca existió, idealización acrítica de la familia tradicional o utilización política de la religión y la identidad nacional.

El liberalismo falibilista no debería convertirse en una izquierda moderada ni en una derecha ilustrada. Su criterio debe ser anterior a esas etiquetas: ¿qué poder se está concentrando?, ¿qué libertad se está sacrificando?, ¿qué evidencia justifica la medida?, ¿qué incentivos genera?, ¿qué costes impone?, ¿qué mecanismos existen para corregir el error?

Desde esta perspectiva, puede rescatarse de la tradición conservadora el valor de las instituciones, la continuidad histórica y los límites, sin convertir la tradición en autoridad absoluta. Y pueden rescatarse de la izquierda la preocupación por la desigualdad, la vulnerabilidad y el poder económico, sin aceptar sus tentaciones de ingeniería social o de superioridad moral.

Soledad, sufrimiento y vida personal

El falibilismo no tiene por qué terminar en una filosofía fría. De hecho, llevado hasta sus últimas consecuencias, puede conducir a una actitud existencial más compasiva.

El amor aparece entonces como un capricho expectante: buscamos en otra persona aquello que ninguna persona puede proporcionar completamente. Proyectamos sobre ella nuestra necesidad de reconocimiento, intimidad, salvación y sentido. Por eso el amor puede aliviar la soledad, pero también está condenado a defraudar las expectativas absolutas que depositamos sobre él. El problema no es que el amor sea insuficiente. El problema es pedirle que sea infinito.

Algo parecido sucede con el sufrimiento. Una sociedad racional debe combatir el dolor evitable, pero no debería interpretar toda experiencia dolorosa como una enfermedad que debe eliminarse inmediatamente. Hay tristezas que no son patologías, fracasos que no son errores médicos y duelos que no necesitan ser corregidos. Medicalizar indiscriminadamente la experiencia humana puede producir la creencia de que toda fricción emocional constituye un fallo del sistema que alguien debería reparar.

Aceptar el sufrimiento no significa glorificarlo. Significa reconocer que la vulnerabilidad, la pérdida y la frustración forman parte de la condición humana.

La soledad, por su parte, puede ser una desgracia o una oportunidad. Una cultura obsesionada con la pareja, la visibilidad y la aprobación social corre el riesgo de convertir la vida interior en una anomalía. Pero estar solo puede permitir leer, pensar, escribir, contemplar y escuchar deseos que el ruido colectivo mantiene ocultos.

La verdadera emancipación no es solamente política. También consiste en aprender a vivir sin necesitar constantemente la aprobación de los demás.

Una espiritualidad sin dogma

Aquí aparece quizá la dimensión más paradójica de esta filosofía.

Puedo negar que tengamos acceso a una Verdad metafísica definitiva y, sin embargo, conservar una inquietud metafísica.

Puedo no saber si existe Dios y, al mismo tiempo, experimentar asombro ante la existencia.

Puedo rechazar las doctrinas sobre el más allá y seguir considerando la muerte una pregunta filosóficamente decisiva.

Puedo desconfiar de las instituciones religiosas y reconocer que la experiencia de trascendencia ha acompañado a la humanidad desde sus orígenes.

La alternativa al dogma no tiene por qué ser el cinismo.

Puede existir una espiritualidad laica y no dogmática: una disposición contemplativa ante aquello que no comprendemos, una conciencia de nuestra finitud, una búsqueda de sentido que no exige garantías sobrenaturales.

El arte, la filosofía, la naturaleza, la amistad, el amor, la soledad y la contemplación pueden convertirse en espacios de esa búsqueda. No ofrecen salvación. Ofrecen experiencia. No proporcionan certezas. Abren preguntas. Y quizá eso sea suficiente.

Conclusión: vivir sin garantías

El liberalismo falibilista con inquietud metafísica parte de la paradoja de que no necesitamos un fundamento último para construir una vida razonablemente buena ni una sociedad razonablemente libre.

Niega la certeza metafísica sin negar la realidad, la infalibilidad científica sin negar el extraordinario poder explicativo de la ciencia, el dogmatismo religioso sin negar la profundidad de la experiencia espiritual, el relativismo moral absoluto sin afirmar una moral metafísica indiscutible, y niega que el mercado o el Estado sean soluciones universales.

Su principio político fundamental es sencillo: si podemos equivocarnos, nadie debería concentrar suficiente poder como para hacer irreparable su error.

Su principio epistemológico es igualmente sencillo: una buena razón no es una certeza absoluta, pero sigue siendo mejor que un prejuicio.

Y su principio existencial quizá sea el más difícil: aceptar que no habrá garantías definitivas y, aun así, seguir buscando sentido.

No se trata de alcanzar una felicidad perfecta ni de descubrir por fin el fundamento secreto del universo. Se trata de reducir el abuso, ampliar la libertad, mejorar nuestras instituciones, corregir nuestros errores y aprender a convivir con aquello que no podemos resolver.

Quizá la madurez intelectual consista precisamente en dejar de pedirle al mundo una certeza que no puede darnos sin renunciar por ello a la verdad, a la razón, a la belleza o al sentido.

Vivir sin garantías no significa vivir sin principios. Significa saber que nuestros principios también están hechos de humanidad, y que por eso deben permanecer abiertos a la crítica.

Menos certeza, más lucidez. Menos poder concentrado, más libertad. Menos dogma, más búsqueda.

Ese sería, en último término, mi liberalismo falibilista: una política de límites fundada en nuestra falibilidad y una espiritualidad de la búsqueda fundada en nuestra incapacidad de dejar de preguntar.

Hasta siempre.